德拉克洛瓦《基督渡海》，纽约大都会艺术博物馆藏
就道德而言，人是自由的，但也正因如此，人通过理性将自己束缚于无条件的道德律，所以不需要其他凌驾于人之上的道德观念，以命令他承认自己的责任，也不要求他遵守道德律本身以外的刺激。
《圣经》文本似乎只是要求我们被动地屈服于在我们内心产生圣洁的外在力量，因此，必须以不同的方式来阐释。我们必须从《圣经》文本中清晰认识到，我们自己必须努力发展这种道德意向。
如果一个人到生命的最后也不曾见证美德换来回报、罪恶遭到惩罚，那么这个人的行为是真还是假、是公平还是暴力，最终也没有什么分别。这个人的心底会发出声音，觉得善恶应该有所报才是。
道德律本身并不能保证任何幸福……基督教的道德教义现在补充了这种不足……在这个世界中，理性人（rational beings）将自己的全部灵魂奉献给道德律，把它视作上帝的国度，自然与道德在那里和谐共处……
康德在他宗教著作的序言中已经强调了将纯粹的宗教信仰与单纯的道德义务意识区分开来的补充因素。作为理性人，我们有兴趣促成一个最终目的，尽管我们可以设想该目的的实现只是无条件的道德的不可预见的副作用。任何关于目的的想法都会分散道德行为者的注意力，使他们忽视在任何特定情况下都必不可少的无条件性。
然而，无私性并不构成义务的意义。无私性是具体情况下遵循与自己欲望相冲突的具体义务的前提条件。康德最终必须承认，这个问题关乎“一种特殊的意志决定”，不能与他常说的“义务”放在一起。
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施莱尔马赫认为，与理性宗教的概念相反，宗教性的超验哲学有一种优点，那就是能够在社会和国家中容纳宗教多元化，而不会违反实证宗教传统的主张或完全否认它们。一旦虔诚的感觉被具体表达出来，它就会跨过象征性表达的“门槛”，诉诸教会实践信仰的具体形式，因为信徒团结起来形成了交流的共同体，作为整体的人类物种就会把依赖感分派到不同的传统中去。
施莱尔马赫认为，所有宗教都有相同的理性起源，这一哲学见解使教会（以及各自教会信仰的教条阐释）能够在现代社会的差异化结构中找到一个合法的位置。在此前提下，他们可以相互宽容，承认自由国家的世俗秩序，尊重专门研究事实知识的科学权威，而不必损害各自对其他教派成员和非信徒的真理要求。毕竟，通常来说，宗教经验的哲学论证使神学摆脱了不必要的证明负担。对上帝存在的形而上学证明和类似的猜测都很多余。神学可以悄悄地在大学里占据一席之地，成为各学科中的一门实用学科，用最科学的方法来阐明神学的核心教条。
然而，19世纪90年代末到20世纪初的新教表明，施莱尔马赫的这种对宗教和现代性、信仰和知识的优雅调和必然付出巨大代价。教会与社会的融合以及信仰的私人化使宗教与超验的关系失去了世俗的破坏性力量。
阿道夫·哈纳克（Adolf von Harnack）的生活和事业都让人们怀疑宗教严肃性的钝化。宗教在现代化过程中适应了现代性精神，使宗教界丧失了在世俗世界进行改革的力量，特别是革命实践的能量。根据这种观点，上帝的存在退回到个人灵魂的深处：“‘上帝的国度’降临了，降临到个体的灵魂中。”与施莱尔马赫一样，马克斯·韦伯（Max Weber）和恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）将宗教解释为一种意识形式，即使在现代社会也能保持独立性。然而，对他们来说，宗教传统的意义只有通过具体的经验证据才能揭示出来。他们只有通过反思自由、开明、个人主义的当代文化基督教根源，才能从历史主义的潮流中召唤出具有约束力的宗教规范内容，他们认为这是自我理解（self-understanding）。
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克尔凯郭尔的著作与施莱尔马赫的分析形成了鲜明对比。他和同时代的马克思一样，都有一种不安的现代性危机感。但与后者不同的是，他并没有试图通过理论与实践关系的倒置来打破思想和资产阶级社会的腐败。相反，为了打破它，克尔凯郭尔回应了路德宗（Lutheran）的存在主义问题（“仁慈的上帝”），这个问题一直困扰着他。
因此，宗教的语言游戏（哪怕只是语法）必须被拒绝，因为它是认知的空洞。一种宗教是否危险，是否需要“治疗”宗教、“抵制”宗教——这些问题都需要经过实证研究（研究原因、功能和后果），这就是科学主义对宗教的评价。然而，科学主义一旦发展出一种自然主义的世界观，并将科学的客观立场扩展到生活世界中，那么科学就开启了与宗教的正当角逐。
